“Los condenados de la tierra y la nueva política de des/colonialidad y liberación”: Agustín Laó-Montes
Fanon y el socialismo del siglo XXI
“por nosotros mismos y por la humanidad
hay que hacer piel nueva,
desarrollar un pensamiento nuevo,
tratar de poner en pie a un hombre nuevo”.
hay que hacer piel nueva,
desarrollar un pensamiento nuevo,
tratar de poner en pie a un hombre nuevo”.
Frantz Fanon
(Al final y gracias a La haine pueden leer parte de las obras de Fanon)
Hoy, cuando conmemoramos el aniversario cincuenta tanto de la primera
edición del libro que prologamos, como de la temprana muerte del
intelectual revolucionario afrocaribeño Frantz Fanon, vemos claramente
un renacimiento del reconocimiento del valor y actualidad de su legado
político e intelectual. Escribimos el prólogo a esta nueva edición
cubana de Los condenados de la tierra mayormente con el
propósito de leer los múltiples significados de Fanon para los debates
político-epistémicos que articulan los nuevos paradigmas de emancipación
en el siglo XXI.
Además del texto íntegro de Los condenados de la tierra,
en esta edición se incluyen el prefacio escrito por Jean Paul Sartre a
la publicación original del libro y un importante trabajo de Roberto
Fernández Retamar que ubica a Fanon en la coyuntura de América Latina y
el mundo a mediados de la década de 1960. Este tercer prólogo dialogará
con los anteriores a la vez que intenta localizar el pensamiento y
política de Fanon en la era presente.
Las discusiones y los debates presentes
sobre la teoría, crítica, y política poscolonial y descolonial tienden a
deslindar, por un lado, el pensamiento y la política anticolonial de la
ola de movimientos por la descolonización, la liberación nacional y el
socialismo tercermundista marcado por la conferencia de países
no-alineados celebrada en Bandung, Indonesia (1955), y la de OLAS en
Cuba (1963), la llamada era del Tricontinentalismo; y, por otro lado, la
teoría y crítica poscolonial que cuaja en la llamada era posmoderna
cuando la mayoría del mundo se ha descolonizado formalmente en términos
políticos, el “socialismo actualmente existente” entró en una crisis
tanto político-epistémica con la llamada “crisis del marxismo”, como
geopolítica con el desmantelamiento del bloque soviético, y cuando se
veía que las gestas de liberación nacional en Asia y África, en gran
medida, no realizaron sus proyectos emancipatorios deviniendo sociedades
neocoloniales que mantenían tanto la subordinación (económica,
geopolítica y hasta cierto punto cultural) a los poderes occidentales y
las formas de opresión (clase social, étnico-racial, género,
sexualidad) y regímenes despóticos que heredaron de la era colonial. Con
el mismo hilo conductor, se argumenta que dicha condición “poscolonial”
converge con la posmodernidad en vista de la debacle de los
macroproyectos de emancipación, el desencanto con las certezas y utopías
modernas y la emergencia de una pluralidad de luchas locales con
demandas diversas no necesariamente conexas que tienden a articular
reclamos identitarios y culturales. Aquí quiero proponer una
periodización más compleja y a la vez sugerir que leer a Fanon en el
siglo XXI supone y requiere una hermenéutica que transcienda estos
términos del discurso y el debate.
En muchos sentidos, Fanon es una figura fronteriza que bien puede
servir de puente para enlazar las mejores preguntas y perspectivas de
varias tradiciones de pensamiento crítico y políticas de liberación.
Algunas divisiones convencionales hoy día como entre políticas de
identidad y reconocimiento en contrapunteo con políticas de
redistribución y apoderamiento se transcienden en Fanon. Su lucidez y
capacidad transgresiva y creativa de fino filo crítico no permite
clasificaciones simples. Por esas razones, al situarlo en tiempo y
espacio, es necesaria una temporalidad no solo coetánea, sino también de
tiempos anteriores y posteriores a sus momentos vitales. Desde el otro
ángulo, su especialidad se ubica en lugares específicos como Martinica,
Francia y Argelia, a la vez que se translocaliza en espacios históricos
más cosmopolitas y globales como el Continente y la Diáspora Africana;
en fin, de una vida fundamentalmente encarnada en la geografía local (o
translocal) de su cuerpo marcado por el fenómeno existencial de la
negritud como es visto en el imaginario racista de la
modernidad/colonialidad.
Fanon en su historicidad polifónica del atlántico
Fanon en su historicidad polifónica del atlántico
Los 36 años que transcurrieron entre el nacimiento de Fanon el 20 de
julio de 1925 en Fort-de-France, Martinica, y su muerte material el 6 de
enero de 1961 en un hospital en los EE.UU. (donde fue a recibir
tratamiento para la leucemia a pesar de resistirse a morir en “un país
de linchamientos”), le hicieron actor en una serie de acontecimientos
significativos entre épocas histórico-mundiales. Desde ser parte del
ejército francés durante la Segunda Guerra Mundial hasta participar en
el movimiento político-cultural Negritude y llegar a ser
intelectual-militante de los movimientos de liberación del continente
africano de los sesenta, Fanon vivió una corta pero intensa vida en un
período de transiciones críticas para el planeta. Su trayectoria desde
ser estudiante de Aimé Césaire en el Lycee de Martinica a formarse como
psiquiatra en Francia hasta ejercer la psiquiatría en Argelia para luego
convertirse en editor del periódico del Frente Nacional Argelino y su
embajador en Ghana, colocaron a Fanon en el centro tanto de las luchas
intelectuales, como de las gestas de liberación de la época fronteriza
en la que vivió.
Fanon vivió tiempos de grandes transformaciones de envergadura
histórico-mundial que incluyó el fin de la era de Europa y el comienzo
de la hegemonía estadounidense con la Segunda Guerra Mundial y el
periodo de la Guerra Fría, junto con el nacimiento y clímax de la
segunda gran ola de descolonizaciones en África, Asia y el mundo árabe a
su vez acompañado por la efervescencia de movimientos revolucionarios
de diversa índole en América Latina a la luz de la Revolución Cubana, y
finalmente la insurgencia de los movimientos antisistémicos de los años
60 tanto en el llamado Tercer Mundo como en Europa y los EE.UU. En
correspondencia con los hallazgos históricos, en términos intelectuales
también fue tiempo de cambios y debates significativos entre los cuales
se destacó el movimiento político-cultural y epistémico denominado Negritude que emergió del mundo francófono, del cual Aimé Césaire fue una de sus figuras principales y cuyo Discurso sobre el Colonialismo
sentó las bases para la crítica descolonial y la política de liberación
de la época. Una serie de corrientes epistémicas y clínicas de corte
occidental como el giro marxista del existencialismo sartreano, la
fenomenología, la psiquiatría social y el psicoanálisis son referentes
clave tanto en el pensamiento de Fanon, como en su quehacer profesional y
político.
Se puede argumentar que Fanon vivió en un período de intensa
transición histórica donde se pueden identificar tres momentos
entrelazados: 1) el fin de la era de Europa marcado por la gran
depresión de los años 30, la Segunda Guerra Mundial y la ola de
descolonizaciones en la posguerra; 2) la emergencia de la hegemonía
yanqui junto con el capitalismo modernizante y el engranaje
institucional interestatal y supranacional (Organización de Naciones
Unidas, Sistema Monetario de Bretton Woods, etc.) que surge en este
contexto junto con el desmantelamiento de los viejos imperios europeos y
la emergencia de formas neocoloniales de dominación política, económica
y cultural; y 3) la temporalidad que llamamos el largo 1960, comenzando
en el año 1955 con la conferencia de Bandung y la primera fase del
movimiento de liberación negra en los EE.UU. (comenzando por las
protestas suscitadas por Rosa Parks al rehusar montarse en la parte de
atrás del autobús en 1956) y que llega a su cúspide en 1968 con la
ofensiva de Tet en Vietnam, la huelga general de mayo en Francia y la
toma de la Universidad de Columbia en Nueva York. Cuando Fanon muere en
1961, estábamos en el intervalo final de la guerra de independencia de
Argelia, unos meses después del asesinato de Patrice Lumumba que marcó
un hito de intervención imperial occidental para el establecimiento de
regímenes despóticos (y resistencias contra ellos) en el continente
africano, y el año que Cuba declaró su vocación por el socialismo. Este
fue, por ende, un momento en ascenso de la emergente ola de movimientos
antisistémicos que tuvo su fase de mayor intensidad de luchas y
radicalismo entre 1967-1973.
Dos tiempos históricos, un prefacio y dos textos introductorios
El hecho mismo de que Sartre escribiera el prólogo a la primera edición de Los condenados de la tierra en
1961 constituyó una intervención en los debates político-epistémicos
sobre todo del mundo francófono de la época. Sartre fue figura principal
de un puñado de intelectuales franceses que apoyó el movimiento de
liberación argelino y, más aún: su derecho a obtener la independencia
por la vía armada. Sartre y Fanon tuvieron una relación más
político-intelectual que personal.
Su
única interacción personal fue una reunión maratónica de varios días de
intensa conversación en Roma, en julio de 1961, en la cual también
participó Simone de Beauvoir quien luego escribió sobre dicho encuentro.
Beauvoir recordaría en su escrito que Fanon y Sartre conversaron sobre
la relación entre la Crítica de la razón dialéctica y Los condenados de la tierra,
y que trataron los temas de fraternidad y terror, o sea, de la
consustancialidad de modernidad y violencia. En el Prefacio de Sartre
esta cuestión de la correspondencia contradictoria de “humanismo y
terror”, para utilizar la expresión de Merleuy-Ponty, un interlocutor
tanto suyo como de Fanon, fue uno de los ejes temáticos principales.
Sartre atendió con entusiasmo la propuesta de Fanon de escribir el
Prefacio de un libro que caracterizó como un “manifiesto extremo del
tercermundismo” y como “incendiario pero complejo además de sutil en el
análisis”. En vista de que la guerra de independencia era anatema aún en
la izquierda francesa y que el sentido común imperial rechazaba
fehacientemente el apoyo al movimiento armado en Argelia, Sartre llegó a
ser definido como “el hombre más odiado de Francia” y hasta como
“enemigo público número uno”. Por esa razón, en la biografía más
completa que se ha hecho de Fanon, David Macey escribe sobre el Prefacio
que “acordar escribirlo fue un acto de considerable valentía”. Digamos
que fue una acción claramente consecuente con las convicciones
antirracistas y en pro de la descolonización que llegaron a tener un rol
muy significativo en el pensamiento y la política del filósofo francés
de acuerdo con su visión y práctica del rol histórico de los
intelectuales.
No trataremos de resumir ni entrar en detalles sobre el Prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra porque
esto transciende el propósito de este prólogo y porque el público
tendrá la oportunidad de leerlo en esta edición cubana. Sin embargo, hay
algunas acotaciones que quisiéramos hacer sobre él antes de entrar al
próximo tema. Primero, quiero observar que a partir de la primera
publicación se desató una controversia sobre la relación entre el
Prefacio de Sartre y el texto de Fanon. Aquí hay dos asuntos que debo
resaltar. El primero está relacionado a los efectos en la recepción de
la desigualdad palpable entre el gran capital cultural y simbólico de
Sartre y la relativa marginalidad intelectual de Fanon sobre todo en el
mundo francés que fue donde originalmente se publicó el libro. Lo
segundo, que no es de la misma índole pero sí está relacionado, es que
el tono del escrito, y también se puede argumentar que el contenido
sustantivo del Prefacio de Sartre, se proyecta más violento que el del
libro de Fanon.
El análisis de la dialéctica entre violencia colonial y anticolonial en el Prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra
ha informado su lectura con importancia mayor a la que se le tiende
atribuir a una introducción por otro autor. Se podría decir que algunas
de las críticas que se le han hecho a Fanon como “apóstol de la
violencia” anticolonial y de defender “la violencia por la violencia
misma”, están informadas por una lectura del texto a través de la
intertextualidad entre el Prefacio de Sartre y el ensayo inicial de
Fanon sobre la violencia. La importancia relativa del Prefacio de Sartre
también puede leerse como sintomática de la tendencia a interpretar la
creación intelectual de autores no occidentales (léase no europeos o
eurodescendientes y no blancos) como derivados de la tradición
occidental de pensamiento e investigación. Un ejemplo revelador de este
sentido común es la aseveración de David Macey de que Los condenados de la tierra es
un texto fragmentado cuya “unidad es ofrecida por el marco filosófico
derivado de Sartre”. Este tipo de argumento, orientado por la
geopolítica del conocimiento hegemónica en la cual la colonialidad del
saber establece jerarquías epistémicas donde las tradiciones de
pensamiento e investigación de corte occidental se asumen como canon,
cierra la posibilidad de reconocer y menos de teorizar la originalidad
de las perspectivas analíticas que nacen del rostro oculto de la
modernidad, es decir, de la colonialidad. En contraste con esta línea de
argumentación, planteamos que Fanon es un teórico clave de una
vertiente afrodiaspórica y descolonial de lo que Walter Mignolo,
siguiendo la pauta del discurso crítico del feminismo chicano, llama
“pensamiento fronterizo”, que como tal elaboró un pensamiento enraizado
en su condición existencial de sujeto colonial racializado y de su
identidad como intelectual radical militante. En el comentario crítico
de Los condenados de la tierra intentamos demostrar esta complejidad, originalidad, y valor para el presente y futuro del pensamiento y política de Fanon.
En cierta medida, el Prefacio de Sartre tomó una vida propia y esto
fue parte de la razón por la cual Josie Fanon, la viuda de Frantz Fanon,
decidió eliminarlo de la segunda edición francesa que salió publicada
en 1968. El Prefacio no volvió a ser publicado en Francia hasta la
edición de 1985. A pesar de todas las desavenencias, consideramos el
Prefacio de Sartre como un texto clave, tanto en sí mismo como en
relación con el libro de Fanon. Hay tres razones principales que
justifican el gran valor del Prefacio de Sartre: la primera es que
constituye un texto clave en la vena descolonial y antirracista escrito
por uno de los filósofos más importantes de la tradición crítica
europea; la segunda es que fue parte del proyecto de publicación de
Fanon, y en ese sentido sus contradicciones expresan la complejidad de
la relación de Fanon no solo con Sartre, sino con el discurso crítico
occidental y su política de izquierda; y la tercera es que por su vigor
retórico, integridad crítica y radicalismo ético-político, se convirtió,
en su intertextualidad con el texto de Fanon, en uno de los manifiestos
anticoloniales más claros y elocuentes de la época. Cuando Los condenados de la tierra
se editó en varios idiomas en diferentes lugares del mundo, por
ejemplo, en los Estados Unidos y en América Latina, el Prefacio de
Sartre fue parte íntegra e importante de lo que llegó a definirse como
“la biblia del tercermundismo”, es decir, del pensamiento descolonial y
la política de liberación de los años sesenta y setenta. Si pensamos la
relación entre Fanon y Sartre como de reciprocidad, en contra de la
corriente donde se asume que es una de influencia del filósofo francés
en el intelectual del Tercer Mundo, hay que hacer hincapié en cómo la
filosofía sartreana se nutrió del pensamiento y el quehacer político de
Fanon.
El otro texto que se incluye en esta edición, titulado “Fanon y
América Latina”, escrito por el intelectual cubano Roberto Fernández
Retamar, fue publicado originalmente en la revista Casa de las Américas en
1965. Sugiero que en esta edición el artículo de Fernández Retamar
puede leerse como una suerte de escritura fronteriza, una especie de
texto-puente entre pasado y presente, entre el periodo de los sesenta y
la nueva ola de movimientos antisistémicos, crítica descolonial y
política de liberación que vivimos hoy día. El hecho de que se publica
en la edición cubana de Los condenados de la tierra casi 50
años más tarde, es en sí un puente entre pasado y presente, un modo de
trazar lazos de memoria y continuidad en la crítica descolonial y el
proyecto de emancipación del Tricontinentalismo de los 60 y el
socialismo del siglo XXI, esto sin negar rupturas y cambios
significativos. El texto de Fernández Retamar articula con detalle y
lucidez un análisis de la coyuntura histórico-mundial tanto en términos
del orden de poder imperial y desarrollo desigual capitalista, como a
partir de las luchas por la descolonización, la liberación y el
socialismo del momento desde una óptica tanto latinoamericana como
tercermundista. Es un texto de claro carácter fanoniano que revela y
elabora las afinidades del pensamiento y la política de Fanon con las
corrientes de pensamiento crítico y política revolucionaria de la
América Latina de la era. Un punto a destacar es cómo apuntan las
convergencias entre la concepción del “hombre nuevo” en Fanon y el Che, a
la vez que relaciona a ambos a una generación de intelectuales
militantes y políticos revolucionarios que predicaron y practicaron un
proyecto de liberación desde las trincheras de la colonialidad donde
vive la gran mayoría del planeta.
Para cerrar esta sección voy a hacer algunos comentarios breves a
manera de intercambio con varios argumentos que se esgrimen en un
Prólogo reciente que escribió el teórico poscolonial de la India Homi
Bhabha a una edición en inglés de Los condenados de la tierra. No
hacemos esto en ánimo de realizar un repertorio de prólogos ni de
resumir la lectura que Bhabha hace de Fanon, sino para presentar dos
temas entretejidos: por un lado, la vigencia actual de Fanon tanto en el
plano político como epistémico, y, por otro lado, la relocalización del
pensamiento y política de Fanon en el período presente que
caracterizamos “desde arriba” como del neoliberalismo y su
crisis, y “desde abajo” con el lenguaje de la insurgencia de un nuevo
quehacer crítico-epistémico ligado a un proyecto ético-político de
poscolonialidad (yo diría con Aníbal Quijano des/colonialidad) y
liberación.
Las genealogías de la teoría poscolonial que se hacen hoy día tienden
a distinguir entre el pensamiento y la política anticolonial de los
sesenta que elaboró un discurso crítico del eurocentrismo y
occidentalismo vinculado a una política de descolonización centrada en
la liberación nacional de cada país y región del llamado tercer mundo,
donde el sujeto histórico emerge de las contradicciones del imperio
contra la nación anticolonial vinculado a la dominación étnicoracial y
de clases sociales, articulando una teoría de opresión y política de
liberación en la cual las cuestiones de género y sexualidad (tanto
internas a la esfera nacional, como a nivel mundial) son irreconocidas o
relegadas a un segundo plano. El argumento continúa aseverando que el
proyecto de emancipación tercermundista tiende a no romper con la óptica
desarrollista y el estatismo que comparten las modernidades
capitalistas con las perspectivas socialistas del siglo XX. Con
frecuencia se plantea que, en contraste, la teoría poscolonial que
corresponde a la “condición posmoderna” surge en el periodo reciente
donde prima “la globalización”, el cruce continuo de fronteras de todo
tipo, un sujeto plural y decentrado constituido contextualmente por el
juego de diferencias, y una política de nuevos movimientos sociales que
enuncian luchas diversas más a nivel local y transnacional que en
escenarios nacionales que van perdiendo en crescendo soberanía y
centralidad cultural, económica y política.
Es en el contexto de este nuevo sentido común político-epistémico o
giro en el imaginario político que Bhabha escribe el prólogo a Los condenados de la tierra en
el 2004. En muchas de las construcciones de lo que ya se considera un
canon de la teoría poscolonial, Bhabha se califica, junto con Edward
Said y Gayatri Spivak, como una de las tres figuras principales de dicha
formación de conocimiento crítico. Aquí presentaremos rápidamente tres
de los argumentos del Prólogo de Bhabha: 1) la necesidad de trascender
los binarios maniqueístas que construyen tanto el mundo colonial como
el imaginario occidentalista eurocéntrico, lo que implica una estrategia
espistémica de construir un “tercer espacio” que para Bhabha es una
localización que transciende los binarismos que define en clave
fanoniana como esa “zona de inestabilidad oculta que habitan los
subalternos”; 2) el proyecto ético-político de parir a fuerza de lucha y
violencia una nueva humanidad a partir de la muerte de las prácticas de
deshumanización que caracterizan la modernidad occidental y su camera
obscura (o su rostro oculto) que es la colonialidad, como una estrategia
político-espistémica poderosa de vincular descolonización y
globalización; y 3) la creación de una fenomenología poscolonial (en el
sentido de contracolonial o des/colonial) que articula las
constelaciones de poder global con los regímenes de subjetividad que
Bhabha denomina como el “terreno psicoafectivo del cuerpo, los sueños,
las inversiones y desplazamientos psíquicos, y las identificaciones
políticas fantasmáticas”. Aquí vemos a un Fanon leído como afín a las
preocupaciones y perspectivas de la crítica posmoderna y poscolonial.
La
academia estadounidense, esa gran industria del conocimiento, ha
desarrollado un área de estudios de Fanon que algunos hasta han dividido
en periodos o momentos junto con discusiones y debates sobre la
“apropiación” e interpretación de su obra y legado. Hasta cierto punto,
Fanon se ha convertido en un referente común en la teoría y crítica
poscolonial y des/colonial y como consecuencia ha proliferado el abanico
hermenéutico de lecturas de su trabajo y sus significados presentes.
Aquí no vamos ni siquiera a ensayar un mapeo de dicho campo por que
nuestro interés es más bien ofrecer una lectura propia de Los condenados de la tierra y su validez político-epistémica en el momento actual.
Para leer Los condenados de la tierra
Buscamos realizar un acercamiento crítico a Fanon que transcienda la
simple celebración o hagiografía, el rechazo tácito, o la apropiación
presentista que caracteriza mucha de su memoria intelectual y política.
Debido a la existencia de múltiples lecturas e interpretaciones y
apropiaciones, comenzamos haciendo la pregunta: ¿De cuál Fanon hablamos?
Necesitamos ubicar a Fanon históricamente con mucho más rigor, para
entender las condiciones de producción de su teoría y praxis, y para
analizar cuáles de sus postulados filosóficos y políticos sobreviven a
las pruebas de tiempo y espacio. Esto nos obliga a hacer las espinosas
preguntas: ¿Qué es históricamente específico y qué constituye un
planteamiento más universal en la teoría y política de Fanon? ¿Cómo nos
ayuda y en qué no nos es útil Fanon para entender y transformar las
condiciones de opresión y, por ende, para construir estrategias de
liberación hoy día? Para intentar ofrecer una respuesta mínimamente
clara a estas preguntas, hemos de concentrarnos en Fanon como pensador
político y como intelectual militante comprometido activamente con las
luchas por la descolonización y liberación.
En su corta vida, Frantz Fanon escribió y publicó un volumen
impresionante de textos. De los cuatro libros que publicó, los más
conocidos e influyentes son Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra. Es revelador que Los condenados de la tierra fue
más leído y más influyente en el momento posterior a su muerte en
diciembre de 1961, una era caracterizada por movimientos por la
descolonización de África y Asia, en aras de lo que se denominaba como
la segunda independencia para América Latina, por nuevos movimientos
estudiantiles y obreros que se oponían a las guerras imperiales y
apoyaban las gestas anticoloniales (sobre todo en la de Vietnam), y por
los nacionalismos revolucionarios de afroamericanos, chicanos y
puertorriqueños en los EE.UU., que junto con la emergente segunda ola de
feminismo y el surgimiento de luchas por la igualdad sexual de
lesbianas, homosexuales y transexuales, constituyeron lo que
calificamos como una gran ola de movimientos antisistémicos en la
medida que tambalearon y desafiaron el orden mundial de poder. En este
contexto, el llamado de Fanon a la rebelión de los sujetos colonizados
del Tercer Mundo como un espacio más allá de la división del planeta de
acuerdo con los términos de la Guerra Fría entre Occidente, bajo la
hegemonía estadounidense, y el bloque soviético, articuló una serie de
elementos que componían el sentido común político e intelectual del
momento. En aquel momento del Tricontinentalismo (como se le llamó a la
ideología tercermundista en el congreso de OLAS de 1966 en Cuba), donde
emergían con fuerza crítica teorías en las ciencias sociales en América
Latina, África e India, que explicaban las desigualdades de riqueza y
poder en el sistema-mundo capitalista/colonial en términos de desarrollo
desigual y dependencia de los poderes imperiales de Occidente sobre
los llamados países subdesarrollados, los argumentos de Fanon sobre la
pauperización y opresión extrema de campesinos y subproletariado urbano
en los países del tercer mundo y, por ende, sobre sus roles
protagónicos como agentes potenciales de cambio revolucionario, tuvieron
gran atractivo.
El título original del libro que prologamos, fue en francés Damnes de la Terre, lo que por un lado indica una relación con la tradición socialista dado que damnes es el mismo significante de la versión francesa de La Internacinal,
el himno del cosmopolitismo socialista y comunista, a la vez que
formula una nueva teoría de la opresión y política de liberación a
partir de la condición ontológica y subjetividad política de los damnes que se tiende a traducir como los condenados de la tierra.
En contraste, el primer libro de Fanon, Piel negra, máscaras blancas,
publicado en 1952 y originalmente concebido como su tesis de grado en
Medicina, es más comentado hoy día cuando priman las lecturas de Fanon
como filósofo de la fenomenología existencialista de la experiencia del
racismo antinegro y el racismo colonialista, y como psiquiatra o
psicoanalista de las patologías estructurales de la condición colonial y
la descolonización como suerte de afirmación de subjetividad contra la
alienación gestada por el racismo occidental. Nuestra postura es que es
importante leer y recuperar el Fanon de ambos textos: por un lado, el de
las dimensiones subjetivas del colonialismo y la crítica del racismo
tanto estructural, como cotidiano de Piel negra, máscaras blancas,
y, por otro lado, el de la crítica del “colonialismo como sistema”
(para usar el concepto que usan tanto Sartre como Fanon) y la propuesta
de teoría y política de la descolonización que se esboza en Los condenados de la tierra. En las próximas dos secciones haremos una lectura cuidadosa de los dos ensayos principales de Los condenados de la tierra,
el de apertura titulado “Sobre la violencia” y el otro “Juicios y
tribulaciones de la conciencia nacional”, con el fin de analizar
críticamente cómo se articula en ellos una teoría del colonialismo y una
política de descolonización, para así extrapolar sus implicaciones en
el análisis de la colonialidad y la descolonización en el presente.
Sobre la violencia
El ensayo de Fanon sobre la violencia es uno de los más
controversiales, por una parte siendo ampliamente celebrado y por otra
severamente criticado. A partir de ello, a Fanon se le ha calificado
como “profeta de la violencia” a la vez que se le ha criticado como
promotor del terror. Quizá la crítica más influyente fue la de la
filósofa Hannah Arendt quien, en su discutido libro también titulado Sobre la violencia,
plantea que las ideas de Fanon inspiraron la retórica de la violencia y
hasta cierto punto las prácticas violentas del movimiento de poder
negro de los sesenta en los EE.UU. Arendt argumenta que Fanon entiende
la violencia no solo como un medio sino como “un fin en sí mismo”.
Contrario a lo que arguye Arendt, pero también en oposición a los que
leen positivamente a Fanon como una celebración de la violencia,
argumentamos que el ensayo “Sobre la violencia” es, sobre todo, un
intento de formular una política de descolonización a partir de un
análisis de las formas del poder colonial. En este esquema, la violencia
es un elemento clave en la dominación colonial, la cual se practica
cotidianamente constituyendo el poder político, económico, cultural y
psicológico del colonizador sobre el colonizado. En vista de esto, Fanon
concluye que “la descolonización es siempre un evento violento”. Ahora,
¿qué entiende Fanon por violencia, cómo interpreta su relación con el
colonialismo, y cómo situar su análisis y propuesta política en la
conversación más general de la relación de violencia, modernidad y
colonialidad?
Fanon dedica la mayor parte de su ensayo a explicar lo que
caracteriza como el carácter maniqueo del orden colonial junto con la
necesidad de erupción violenta para germinar una ruptura significativa
con el coloniaje. La violencia es claramente no un fin, sino un medio de
liberación necesario a la luz del carácter violento de la condición
colonial. Pero, ¿de qué violencia estamos hablando, solamente violencia
política, o también de otras formas conexas como la violencia cultural,
epistémica, social y psicológica? Por otro lado, ¿es la violencia solo
un elemento fundamental del poder en el contexto colonial, o es como han
argumentado muchos (entre otros, Agamben, Bauman, Benjamin, Dussel,
Engels y Mamdani) una práctica constitutiva de y constante en la
modernidad capitalista? Esto nos obligaría, por un lado, a analizar el
significado de la violencia en la modernidad/colonialidad, y, por otro
lado, a identificar distintas formas y formaciones de violencia en
contextos históricos variados, y evaluar las contribuciones y la
vigencia del argumento de Fanon sobre la importancia de la violencia en
el orden colonial y del valor político y subjetivo de la violencia
anticolonial en tanto medio descolonizador.
Si trazamos la genealogía de la formación y dominación de la
modernidad, el capitalismo, y Occidente al momento de la conquista de
América, la trata esclavista y esclavización, y el establecimiento de
una dinámica de competencia entre los nacientes imperios europeos,
veremos con claridad, como afirma el filósofo Enrique Dussel, que la
modernidad se funda sobre una serie de hechos violentos que en el
discurso occidentalista del siglo XVI se explica basado en un mito de
origen fundamentado en el sacrificio. Es decir, el holocausto de los
pueblos originaçrios del Abiayala (palabra del lenguaje de los kuna con
la cual se designa a esta parte del mundo por muchos movimientos
indígenas a partir de 1992), y el holocausto de las africanas y los
africanos que murieron en la trata negrera y en la esclavización, se
ideologizaron como un sacrificio, un mal necesario para parir la
modernidad con su misión civilizadora y sus promesas de progreso
material, epistémico, ético, estético y político. La violencia es
constitutiva de la modernidad misma, pero se esconde por el discurso
occidentalista que la desplaza como atributo de los otros no
occidentales, los bárbaros, los salvajes, los primitivos que por
supuestamente ser protagonistas de la violencia han de ser sometidos a
ella para civilizarlos y así crear la condición que Kant denominó como
de “paz perpetua”. A contrapunteo, argumenta el filósofo boricua Nelson
Maldonado Torres en clave fanoniana, la modernidad se caracteriza por
una guerra permanente. Dicha condición de violencia estructural en la
modernidad/colonialidad implica no solo el conflicto bélico entre
Estados, sino más aún: se ejecuta diariamente en las prácticas de
dominación imperial que entretejen elementos de poder racial, sexual y
de género con explotación de clase. Desde su inserción, los imperios
modernos se fundamentan en gran medida en tecnologías de terror (como
tortura, desaparición y asesinato de militantes sociales y políticos, y
encarcelamiento ilegal de disidentes) para establecer y mantener el
poder imperial y los regímenes coloniales y neocoloniales. Sin embargo,
como bien decía Maquiavelo, el poder se ejerce a partir de una ecuación
de coerción más consenso, la violencia sola no es sostenible como
estrategia de poder ni siquiera en el contexto colonial.
Esto
nos refiere a un argumento más fundamental que explícita o
implícitamente estará presente a través de este Prólogo, y es el
análisis de la modernidad a partir del concepto de colonialidad del
poder, el cual fue acuñado por el intelectual peruano Aníbal Quijano
para conceptualizar un patrón de poder colonial, un proceso
histórico-mundial que nace junto con la modernidad capitalista y que
caracteriza fundamentalmente el proceso de globalización que surge en el
siglo XVI en el contexto de la conquista de las Américas, el comercio
esclavista transatlántico y la institucionalización del sistema de
plantaciones, la emergencia de imperios europeos modernos y
eventualmente un orden geopolítico basado en un sistema de
naciones-Estado, junto con la emergencia de la ideología de Occidente
como marco discursivo para darles sentido a las nuevas formas de
dominación tanto religiosas y lingüísticas, como culturales y
epistémicas, lo cual implicó la creación de nuevos modos de
identificación e intersubjetividad. La colonialidad del poder se puede
representar como un entramado de poder que articula de manera compleja y
desigual una multiplicidad de formas de dominación y explotación, las
cuales se pueden resumir sobre la base de tres ejes intersectados: el
eje de explotación del trabajo por el capital, el eje de dominación
etno-racial y cultural, y el eje de dominación sexual y de género. Otra
manera de representar la colonialidad del poder es como el entrelace de
cuatro regímenes de dominación/explotación: capitalismo, imperialismo,
patriarcado y racismo. Como veremos más adelante, esto implica una
política de descolonización y socialización del poder en toda su
complejidad.
Este análisis apunta a entender la historicidad tanto en el poder
imperial y en los regímenes coloniales, como también en las políticas
anticoloniales y descolonizadoras. Como producto de años de
investigación histórica, análisis social y luchas políticas, nos es
posible identificar una diversidad de estrategias y técnicas de
dominación imperial entre diferentes imperios (y aun dentro del mismo
imperio) que corresponden a diferentes periodos en la historia del
sistema-mundo moderno/colonial. Estas distinciones serán claves en
nuestra interpretación de las contribuciones de Fanon y las tensiones en
su argumento sobre el rol de la violencia en el colonialismo y la
descolonización.
En el ensayo “Sobre la violencia”, Fanon comienza planteando que “la
descolonización es un encuentro entre dos fuerzas congénitamente
antagónicas” que comienza “desde el primer día con los reclamos básicos
del colonizado” y que “la descolonización que busca cambiar el orden del
mundo, es claramente una agenda para el desorden total”, para concluir
que la descolonización “fundamentalmente altera el ser (dándole) un
nuevo ritmo, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización
es la creación de un hombre nuevo”. Dejando a un lado por el momento el
problema de género en dicho lenguaje, entendemos que aquí Fanon está
articulando un nuevo discurso y proyecto de revolución mundial a partir
de una política de descolonización como condición necesaria para la
liberación de la humanidad. Este es precisamente el argumento y proyecto
que con justicia lo establece como un gran pensador político y como
uno de los más originales y oportunos del momento.
Dicha concepción de la descolonización está fundamentada en una
teoría del colonialismo en tanto sistema (económico, político y
cultural) y como régimen de subjetividad. Fanon afirma que “el universo
colonial es un mundo compartamentalizado, partido en dos” y añade que
“el mundo colonial es un mundo maniqueo” que “trae violencia a las casas
y las mentes del sujeto colonizado”. Luego dice: “gobernado por una
lógica aristotélica se siguen los imperativos de la exclusión mutua” y
que “el sector de los colonizadores es un sector de personas blancas, de
extranjeros”. Estos enunciados son suficientes para hacernos la
pregunta de si ellos pueden servir de base para una teoría general del
colonialismo o si más bien representan en gran medida la variante del
colonialismo de asentamiento del imperio francés en la Argelia de
1950-1960. El contraste con Puerto Rico es claro donde no hay un
colonialismo de asentamiento que segregue físicamente a los
puertorriqueños de los estadounidenses.
Esto nos lleva a otra pregunta fundamental sobre la ecuación de
coerción y consenso en los regímenes coloniales. Fanon describe el
colonialismo como “violencia desnuda que solo cede cuando es confrontada
con más violencia” y argumenta que “el agente del gobierno (colonial)
usa el lenguaje de la pura violencia […] no alivia la opresión ni
enmascara la dominación” y de ahí concluye que “la auténtica lucha de
liberación (ocurre) cuando la sangre del pueblo ha sido derramada”, para
luego escribir que “la guerra de guerrillas es el instrumento de
violencia del colonizado”. La conclusión revela una tendencia importante
en la cultura política del momento que tuvo expresión teórica y
práctica en la propuesta foquista del Che Guevara y Regis Debray. Pero
el análisis y la propuesta política de Fanon es más compleja y a veces
contradictoria. Fanon también afirma que “el apartheid es solo un modo
de compartamentalizar el mundo” y que el mundo occidental promueve la
«descolonización civil” y el “diálogo de valores” entre la burguesía
colonialista y las elites colonizadas como “una campaña de retaguardia
en los campos de la cultura, los valores, la tecnología, etcétera”
aunque “la inmensa mayoría de los pueblos colonizados no son afectados
por este asunto”.
El análisis de la condición colonial matizado por consideraciones de
clase se complejiza más al vincularla a los cambios históricos del
capitalismo global, “el capitalismo […] objetivamente converge con las
fuerzas de violencia que erupciona en los territorios coloniales […] la
política de artillería se reemplaza por una de dependencia económica. La
ofensiva militar contra el sultán rebelde es asunto del pasado. Las
cosas se vuelven más sutiles, menos sangrientas, se hacen planes
callados para eliminar el régimen de Castro”, escribe Fanon con cierta
ironía. Así, el análisis va dibujando una representación más matizada
del rol de la violencia en la dinámica de dominación colonial, lo que
implica una concepción de la violencia más allá de lo político en el
sentido estrecho y de simplemente sus dimensiones físicas.
En general, la concepción fanoniana de la violencia es mucho más
compleja que la violencia política, y su análisis de la violencia
anticolonial o descolonizadora es mucho más complejo que la lucha
armada. Fanon escribe de cómo el colonialismo “trae la violencia a las
casas y las mentes del sujeto colonizado” y además plantea que “la
violencia colonial destruye la fábrica social, la economía y los estilos
de vida de los nativos”. Aquí sugiere la violencia colonial como un
entramado de violencias, un entrelace de agresiones a la integridad
cultural, social, económica, epistémica y psíquica de los sujetos
coloniales. En Piel negra, máscaras blancas, Fanon ya
había hecho un análisis de la violencia existencial y psicológica contra
el sentido mismo de ser y el ego a partir de una fenomenología
existencialista del racismo antinegro y la condición colonial. Fanon
sugiere un concepto de inconsciente racial y de inconsciente colonial en
su análisis de la violencia patente al decir que “el trabajo del
colonizador es el hacer imposibles los sueños de libertad del
colonizado”.
Para ofrecer un ejemplo orientado por mi subjetividad y experiencia
boricua, la concepción de la violencia colonial en ambos textos de Fanon
componen un marco analítico e implican una política de descolonización
que resulta relevante a la situación actual de los puertorriqueños tanto
en la isla como en los EE.UU. Si bien es cierto que en Puerto Rico la
violencia política colonial es relativamente menor en comparación con
regímenes coloniales de asentamiento como la Argelia que vivió Fanon y
la situación de Palestina hoy día, el carácter abrumante de la violencia
social, doméstica y psíquica sobre todo entre los sectores subalternos
boricuas en ambas orillas del Atlántico (es decir, entre colonia e
imperio), nos debe invitar a analizar los efectos del colonialismo de
larga duración en la fábrica social y las configuraciones de carácter de
los sujetos coloniales que Kelvin Santiago-Valles ha catalogado como
una fuerza de trabajo colonizada, las masas puertorriqueñas
marginalizadas de poder, riqueza y valorización cultural tanto por el
estado colonial, como por el estado metropolitano; los desempleados,
subempleados y ocupantes de los escalafones más bajos en los mercados de
trabajo, los racializados negativamente tanto en la isla como en los
EE.UU. que Frank Bonilla y Ricardo Campos conceptualizan como
“corrientes subterráneas del capitalismo tardío”. ¿Qué requiere y qué
implica la descolonización para ellas? Esto representa uno de los
dilemas principales de la política descolonial de liberación para la
cual Fanon nos brinda claves fundamentales.
Camino a concluir esta discusión del ensayo de Fanon sobre la
violencia, quisiera comentar brevemente su análisis de la dialéctica
entre el Amo y el Esclavo en Piel negra, máscaras blancas argumentando que constituye un puente clave entre este texto y Los condenados de la tierra.
La dialéctica del Amo y el Esclavo en Fanon se elabora a partir de un
diálogo crítico con el tratamiento que hace Hegel del tema en La fenomenología del espíritu.
De forma similar a Hegel, Fanon plantea que el “hombre no es humano
sino en la medida en que quiere imponerse a otro hombre, con el fin de
hacerse reconocer por él”, lo que implica que “solamente arriesgando la
vida se conserva la libertad”, y, por ende, es a través de esa lucha a
muerte que emerge la subjetividad. Esto ha servido de base para que
teóricos de la llamada política del reconocimiento como Charles Taylor,
establezcan un vínculo entre Hegel y Fanon, a la vez que críticos
poscoloniales y descoloniales apunten las diferencias entre el filósofo
alemán y el pensador revolucionario afrocaribeño. En afinidad con esta
perspectiva crítica, aseveramos que la discusión de la dialéctica del
Amo y el Esclavo en Fanon constituye una respuesta a Hegel a la vez que
elabora un argumento de carácter cualitativamente distinto que va a
servir de base para la teoría del sujeto que inspira e informa Los condenados de la tierra.
En el último capítulo de Piel negra, máscaras blancas,
titulado “El negro y el reconocimiento”, Fanon también argumenta que
“hay, en la base de la dialéctica hegeliana, una reciprocidad absoluta
que hay que poner en evidencia”. A renglón seguido, Fanon plantea que
“si cierro el circuito, si vuelvo irrealizable el movimiento de doble
sentido, mantengo el otro en el interior de sí [...] incluso le arrebato
el ese-ser-para-sí”. Es a esta dialéctica hegeliana donde el otro (el
esclavo) se diluye en el yo occidental universal (que se asume como el
amo) que responde Fanon cuando afirma que “el único medio de romper ese
círculo infernal que me remite a mí mismo es restituir al otro, por la
mediación del reconocimiento, su realidad humana” y que “la realidad
humana en-sí-para-sí no alcanza a culminarse más que en la lucha y por
el riesgo que esta implica”, y por eso “lucho por el nacimiento de un
mundo de reconocimientos recíprocos”. Aquí la apuesta es a favor de una
nueva suerte de humanidad donde “El negro no se ha convertido en amo.
Cuando no hay más esclavos ni más amos”, en claro contraste con la
dialéctica hegeliana donde se mantiene la distinción entre Amos y
Esclavos dentro de un universalismo abstracto en el cual el sujeto
occidental (asumido como varón, blanco, letrado, propietario,
heterosexual) encarna el movimiento histórico del espíritu y el esclavo
(en este contexto asumido como “el negro”) es visto a través de los ojos
de su otro que se da por sentado que es el amo.
A esta dinámica de poder y subjetividad en Hegel que Irene Gendzier
ha caracterizado como una “dialéctica congelada”, Fanon también responde
al decir en una nota al pie que “Esperamos haber mostrado que este amo
aquí difiere esencialmente del que describe Hegel. En Hegel hay
reciprocidad, aquí el amo se burla de la conciencia del esclavo. No
busca el reconocimiento de este sino su trabajo”. La dialéctica
hegeliana no permite reconocimiento porque no existe equidad ni
reciprocidad, ni luchas reales y concretas. Más aún: está sustentada por
una ontología donde el único sujeto es el amo, mientras el esclavo está
relegado a la zona infernal del no ser donde no es más que fuerza de
trabajo y fuente de reconocimiento para el único yo que existe para sí
que es el amo.
En fin, para Fanon la ética y política del reconocimiento requiere
una transformación de las estructuras de poder imperial y racial para
constituirse real y efectivamente en una condición de libertad y una
política de liberación, lo que implica una “alteridad de ruptura, de
lucha, de combate”. En este sentido, la dialéctica del Esclavo y el Amo
en Fanon constituye una base analítica para la teoría de la subjetividad
y de la agencia histórica de los damnes, los colonizados, los
sujetos de la africanía moderna. Como bien plantea Nigel Gibson, es un
argumento sobre la importancia de “la conciencia negra como base posible
para la reciprocidad humana”, así que más que una simple afirmación del
valor positivo de la negritud, elabora las bases de un marco
teórico-filosófico para analizar las formas de subjetividad que emergen
en condiciones de dominación, resistencia y autoafirmación de los
subalternos, y de esta manera se puede leer como orientando la discusión
sobre la violencia en Los condenados de la tierra.
Para cerrar este comentario del escrito de Fanon sobre la violencia,
voy a interlocutar brevemente con un trabajo de la filósofa
estadounidense Judith Butler en el cual ella aborda el tema de la
violencia sobre todo en el Prefacio de Sartre pero también en el texto
de Fanon. El escrito de Butler levanta asuntos importantes para la
interpretación de Fanon y su significado actual, incluyendo el tema del
rol de la violencia en la política de descolonialidad y liberación y el
de los acercamientos feministas a la lectura de Fanon y sus
implicaciones en el día de hoy. Butler problematiza cómo el locus de
enunciación de Sartre como hombre blanco europeo en el Prefacio a Los condenados de la tierra
y su insistencia que los destinatarios del libro no son los europeos,
sino las mayorías subalternas del Tercer Mundo, puede terminar
normalizando la línea divisoria entre Europa y sus supuestas otredades. A
la misma vez cuestiona premisas clave en Sartre como cuando este
asevera que “ninguna ternura puede borrar las marcas de la violencia,
[porque] solo la propia violencia puede destruirlas” debido a que
“cicatrices y cadenas [son los] motores de la historia”. A este
planteamiento, Butler responde que “debemos preguntarnos si la propia
violencia, supuestamente capaz de borrar las marcas de la violencia, no
produce simplemente más marcas como esas, dejando a su paso nuevos
legados de violencia”. Butler continúa diciendo que “cabe plantearse una
pregunta sobre si la violencia puede o no continuar siendo un mero
instrumento, o bien si esta llega en algún momento a definir, atormentar
y aquejar el sistema de gobierno que se instaura por medio de actos
violentos”, agregando que “ni Sartre ni Fanon se hacen esta pregunta”.
La autora concluye que en “nuestro deseo de crear un hombre nuevo,
producir una comunidad definida como una unión infinita de necesidades
mutuas, o lograr la descolonización, debemos peguntarnos si la violencia
continúa desempeñando o no un papel con respecto a lo que significa
crearse a uno mismo, producir una comunidad de esas características, o
lograr y mantener el objetivo de la descolonización”. Butler relaciona
estos cuestionamientos con el carácter masculino del pensamiento y
política de Fanon que es uno de los elementos que no exploramos en este
Prólogo, lo que no niega su importancia y la necesidad de leer y
dialogar con la crítica feminista de Fanon, sobre todo la que proviene
del feminismo de “mujeres de color”, “mujeres del Tercer Mundo” y
“feminismo negro”.
Butler formula un problema que en gran medida se le escapó tanto a
Fanon, como a Sartre, que aquí definimos como la posibilidad de que la
violencia se convierta en una formación histórica con una dinámica
propia, es decir, que más allá de su fundamentación en el capitalismo y
el colonialismo, la violencia se pueda tornar en una práctica
autorreproducida que puede llegar a ser un obstáculo principal para la
des/colonialidad y liberación. La implicación ético-política de esta
problemática es el elaborar discursos críticos y prácticas descoloniales
y emancipatorias que vinculen la crítica de la dialéctica de dominación
y violencia en la modernidad/colonialidad con una propuesta de nueva
humanidad fundamentada en una ética de reciprocidad y solidaridad que
son los principios básicos del proyecto fanoniano. Es decir, a la lógica
de muerte social, cultural y física que impone el orden capitalista
colonial racista, Fanon opone forjar lo humano desde las localizaciones
de “diferencia colonial”, subordinación racial y sobreexplotación social
de los damnes, a partir de una nueva ética de autoafirmación y
verdadera reciprocidad y reconocimiento fundamentado en el amor. Este
proyecto de humanismo radical ha de parirse, ha de darse a luz, a partir
de dolores y contradicciones entre los cuales se destacan los procesos
de producción de la conciencia y comunidad nacional.
Juicios y contradicciones de la conciencia nacional: las tribulaciones de Fanon
“La descolonización es un proceso histórico” escribe Fanon, lo que
implica que no es un evento, una suerte simple de expulsar un poder
imperial y reemplazarlo con un Estado nacional. Esto nos mueve a
discutir el ensayo “Juicios y tribulaciones de la conciencia nacional”
para analizar desde el ángulo de nación y nacionalismo la teoría del
colonialismo y la política de descolonización en Fanon y su vigencia
actual. Fanon comienza el ensayo afirmando que “la historia nos ha
enseñado que la lucha anticolonialista no se escribe automáticamente
desde una perspectiva nacionalista”, a la vez que argumenta que después
de la independencia tiende a ocurrir un divorcio entre las elites
nacionalistas y el pueblo que ha resultado en que “la conciencia
nacional es nada más que un caracol vacío”. Fanon plantea que “la
independencia no trae un cambio de dirección [...] sobre la base de un
nuevo programa de relaciones sociales” en la medida que el poder y el
proceso sea presidido por una burguesía e intelectuales colonizados que
configuran un régimen neocolonial de corte despótico subordinado al
capitalismo occidental. Critica severamente a la burguesía nacional por
su debilidad estructural en el capitalismo mundial, por su actitud
pusilánime con los poderes occidentales y opresora contra las masas
subalternas. Fanon ve a las burguesías emergentes como asumiendo “el rol
de gerentes (e intermediarios) para las compañías occidentales” y como
una “casta que no ha hecho más nada que prolongar el legado colonial de
economía, pensamiento e instituciones”. Políticamente operan por
mediación de partidos que se transforman de ser “vehículos de
empoderamiento colectivo” en las luchas anticoloniales a “instrumentos
de coerción y claramente antidemocráticos”, a la cabeza de estados
neocoloniales que se tornan en “dictaduras de administradores civiles,
entrenados por las metrópolis, que no son capaces de entender la
nación”. Aquí Fanon postula lo que denominó como una independencia
neocolonial que interpretamos como una estrategia de recolonización de
parte de las elites nativas en alianza con las clases dirigentes
occidentales y los estados metropolitanos, caracterizada por la
dependencia económica, el autoritarismo político y la occidentalización
cultural. Paradójicamente se trata de un nacionalismo antinacional.
Esto
lo lleva a elaborar una teoría del nacionalismo como un fenómeno
político diferenciado y contradictorio y de ahí su celebrada distinción
entre independencia nacional y liberación nacional. “Si el nacionalismo
no se hace explícito, si no es enriquecido y profundizado con una rápida
transformación de la conciencia de las necesidades sociales y
políticas, nos llevará a un callejón sin salidas”, afirma Fanon. Además,
escribe que “el nacionalismo no es una doctrina política, no es un
programa. Si de verdad queremos salvaguardar a nuestros países de la
regresión, la parálisis o el colapso, debemos rápidamente girar de una
conciencia nacional a una conciencia social y política”. En este
registro, el nacionalismo es una navaja de doble filo: por un lado, es
un vehículo indispensable para la movilización popular y para la
constitución de la conciencia nacional del pueblo y, por otro lado, se
convierte en un vehículo de opresión una vez que es una ideología del
poder estatal de las élites nativas. Es a estos procesos ambiguos y
contradictorios que Fanon le llama los “juicios y tribulaciones de la
conciencia nacional”. Pero, en este contexto, ¿qué significa la nación y
el pueblo y por qué ellos son los agentes privilegiados para lograr la
descolonización y liberación?
Fanon entiende el pueblo-nación no en términos étnico-raciales, sino
como una creación histórica gestada por las luchas anticoloniales. Por
eso arguye que “la descolonización remueve la heterogeneidad” y que
“trae a vida la historia de la nación” para “defender la unidad de la
nación, el bienestar de las masas y el derecho a la libertad y la
autogestión”. El pueblo-nación nace de la ruptura que forja la violencia
descolonial y, al respecto, Fanon afirma que “la praxis violenta es
totalizante, y, por ende, el futuro de la nación ya es indivisible”. Con
esta lógica, Fanon opone la unidad nacional al racismo y el chovinismo
de las burguesías nativas y al tribalismo tradicional, a la misma vez
que contrasta la unidad del pueblo como agente quinta esencialmente
democrático con las elites neocoloniales autoritarias.
Aquí, a mi entender, se articulan algunos de los argumentos más
promisores a la vez que problemáticos en el pensamiento y la política de
Fanon.
Primero, no se explica la unidad de la nación más allá de la
organización y movilización contra los regímenes coloniales, lo que en
sí no se problematiza. Como plantea Terry Eagleton: “la metafísica del
nacionalismo habla de la autorrealización de un sujeto unitario conocido
como el pueblo”. La noción misma de pueblo no se interroga mínimamente
en Fanon, lo que revela falta de conocimiento de las críticas del
populismo que comenzaban en América Latina. La conciencia y la cultura
nacional aparecen como un proyecto de descolonización cuyos obstáculos
son el capitalismo global y las elites locales, pero no se analiza
suficientemente lo que en la época Mao llamó “las contradicciones en el
seno del pueblo”. Aún más: la violencia racial y sexual de los otros
internos a través de la cual se tiende a construir la nación queda fuera
de la crítica, lo que limita su análisis del racismo al contexto
colonial, a los escenarios occidentales (como los EE.UU. y Francia), y
al tribalismo y la xenofobia entre grupos étnicos en África. Por
ejemplo, ¿cómo traducir a Fanon para realizar una crítica del discurso
racista en Puerto Rico y elaborar una política antirracista para Puerto
Rico y la diáspora boricua (como bien hicieron los Young Lords) sin
abordar críticamente su concepto de unidad nacional? Esta pregunta es
ciertamente aplicable al resto de América Latina. En este punto
concordamos con Stuart Hall en que la crítica y política anticolonial de
los 1950-1970 careció suficientemente de una política de alteridad que
acentuara la implosión de las diferencias de clase, étnico-raciales, de
género y sexualidad, desde dentro y más allá de la nación, como
coordenadas clave para la descolonización, lo que constituye uno de los
pilares de lo que llamamos la nueva política de des/colonialidad y
liberación.
Desde otro ángulo, el concepto de pueblo en Fanon sirve de sustento
para lo que hoy llamaríamos un discurso y una propuesta de democracia
radical. Fanon afirma que “el estado y el partido han de ser sirvientes
del pueblo”, cabe observar que este lenguaje fue adoptado por las
Panteras Negras y los Young Lords. De acuerdo con este principio
concluye que “si el líder quiere dirigirme, yo también lo estoy
dirigiendo a él”, lo que sugiere una relación radicalmente democrática
entre gobernantes y gobernados que en el discurso de los Zapatistas se
traduciría con la máxima maya de “mandar obedeciendo”. Dicha relación
recíproca entre gobernante y gobernado expresa una concepción
participativa y sustantiva (no meramente formal como en el liberalismo)
de representación y mediación democrática. Es decir, en este registro
Fanon articula y anticipa el discurso crítico sobre democracia radical, o
sea, democracia sustantiva, participativa, deliberativa, en fin,
democracia des/colonial que es fundamental en la racionalidad política
de los nuevos paradigmas de emancipación incluyendo las versiones más
libertarias del socialismo del siglo XXI.
A
la misma vez vale observar que en Fanon no se plantea una política de
movimiento social, sino más bien de movilización espontánea y de partido
y Estado como vehículos de poder popular. Para Fanon la democracia se
fundamenta en las formas colectivas de organización popular. “El
intelectual colonizado descubre la fuerza de las asambleas de las
villas, el poder de las comisiones populares y la extraordinaria
productividad de las reuniones de vecindario”, escribe Fanon. Tocando el
mismo tambor, afina el concepto de comunidad al afirmar que “la
comunidad ha triunfado y proyecta su propia luz, su razón propia”
añadiendo que “el único criterio de verdad reside en la comunidad”. Aquí
maneja un criterio más concreto de comunidad que el concepto liberal
abstracto de pueblo y nación en tanto comunidad política moderna,
indicativo de lo que denominó como un pensamiento político posliberal y
descolonial.
A pesar de las tensiones y problemas de la noción fanoniana de
pueblo, se puede prestar para una redefinición crítica como lo intenta
Dussel en su filosofía de la liberación donde la categoría “pueblo” es
un concepto articulador de la diversidad en un bloque popular que sirve
como espacio múltiple y agencia plural para la descolonización. Dussel
atribuye una genealogía latinoamericana y tercermundista a dicho
concepto de pueblo y lo opone tanto al populismo, como al concepto de
multitud en Hardt y Negri, el cual critica por ser abstracto y amorfo.
Ronaldo Munck argumenta que Fanon articuló la crítica más profunda y
severa de las contradicciones del nacionalismo desde el nacionalismo
revolucionario mismo. Sin embargo, Fanon no llegó a vislumbrar la
posibilidad de la descolonización más allá del nacionalismo, ni entender
de la comunidad político-cultural que fundamenta la liberación más allá
de la nación. En esta veta, dos preguntas abiertas son cuáles son los
límites de la liberación nacional, tanto para la descolonización en los
ámbitos locales como para proyectos globales de emancipación, y si se
pueden articular discursos y políticas posnacionalistas de
descolonización.
Una lectura contrapuntal entre Fanon la nueva política de des/colonialidad y liberación
A propósito del nacionalismo concordamos con José Juan Rodríguez
Vázquez cuando argumenta que “El nacionalismo anticolonial es un campo
discursivo poblado de tensiones y paradojas” y que es necesario “pensar
el campo discursivo nacionalista como un fenómeno intelectual y político
complejo que requiere ser analizado críticamente para poder comprender
sus múltiples estrategias discursivas, sus posibles consecuencias
políticas y su hibridez ideológica”, lo que implica “genealogizar el
discurso nacional escudriñando en las estrategias de saber y poder” y
“sus paradojas políticas, epistemológicas y éticas”. Este tipo de
análisis, construido con la metodología del politólogo de la India
Partha Chatterjee, puede verse como una elaboración del análisis que
hizo Fanon sobre las tribulaciones del nacionalismo anticolonial. Por
otro lado, esta genealogía requiere historizar la colonialidad, lo que
implica cuestionar la posibilidad de una teoría general del colonialismo
lo cual, al parecer, fue proyecto de Fanon. Aquí cabe hacer una
comparación entre pasado y presente en dos regiones del mundo para
arrojar luz sobre la problemática en cuestión. ¿Cómo comparar el Puerto
Rico de hoy con la Argelia de la época que escribía Fanon? Para
establecer las coordenadas mínimas de esta comparación hay que tener en
cuenta la coyuntura histórico-mundial, las configuraciones del poder
imperial, los regímenes coloniales y las formas de lucha y de movimiento
en cada lugar. Como muchos han analizado, Argelia en los años 50 vivió
un momento extremo de espiral de violencia imperial y resistencia armada
anticolonial al ser la colonial principal de un imperio francés en
decadencia que no quería que se repitiera la pérdida de Vietnam. Este
también fue un momento de insurgencia armada contra el colonialismo y el
capitalismo imperial en África y Asia en conjunto con América Latina.
En ese caso era lógico afirmar que “el colonialismo no es reformable”,
como hizo Fanon. En contraste, Puerto Rico sirvió de laboratorio
colonial y ejemplo global para el proyecto desarrollista que se lanzó
bajo la hegemonía estadounidense después de la Segunda Guerra Mundial.
En el archipiélago de Puerto Rico esto lo facilitó un Estado colonial
populista que estableció una política cultural de identidad nacional
(Operación Serenidad y el Instituto de Cultura Puertorriqueña), un
programa de industrialización (Operación Manos a la Obra) que produjo un
modelo de desarrollo fundamentado en un fordismo colonial (es decir,
producción a escala y consumo masivo), y una democracia liberal de
amplia participación electoral en la colonia. El resultado fue un
régimen donde el consenso prima sobre la coerción, es decir, donde
existe hegemonía colonial. Como bien sugiere Fanon, en la mayoría de las
situaciones de colonialismo histórico el poder se ha fundamentado en
una fórmula de dominación sin hegemonía, pero el régimen colonial del
Puerto Rico posterior a la Segunda Guerra Mundial se transformó en
hegemónico y, por ende, la violencia política, tanto colonial como
anticolonial, tuvo menos peso que una relativa (aunque parcial y
efímera) redistribución de riqueza y políticas culturales estatales y
corporativas promoviendo por un lado la identidad boricua y, por otro,
la americanización.
Aquí
cabe preguntarse, en este contexto, cómo nos pueden ser útiles las
perspectivas teóricas y políticas de Fanon. Ya habíamos observado el
entramado de violencias (económica, doméstica, política, psicológica,
etc.) que caracterizan la condición, sobre todo, de las masas
subalternas boricuas que oscilan entre los barrios en Puerto Rico y los
EE.UU., lo que debe abrir un campo de investigación y reflexión crítica
con implicaciones políticas similar a la violentología que promovió el
sociólogo Orlando Fals Borda en Colombia, en el cual el psicoanálisis
fanoniano de la relación entre subjetividad y colonialismo debe ser un
referente importante.
Desde otro ángulo, ¿qué relevancia tienen los análisis de Fanon sobre
las tensiones y contradicciones del nacionalismo anticolonial para la
política de descolonización en Puerto Rico? Los argumentos de Fanon
sobre la necesidad de ganar conciencia social y política más allá de la
conciencia nacional, y sus críticas de la independencia neocolonial y
del nacionalismo sin proyecto de liberación como “un caracol vacío”, nos
llevan a concluir que un análisis fanoniano no apunta hacia un
movimiento independentista, sino a un proyecto más amplio de
emancipación. Más allá de la particularidad de Puerto Rico, los análisis
de Fanon sobre las tribulaciones del nacionalismo son relevantes para
toda la región de América Latina que fue la primera en independizarse y
por eso su trabajo fue un referente importante en los 1960-1970 cuando
se hablaba de una segunda independencia, y lo sigue siendo hoy cuando
hablamos del proyecto inconcluso de la descolonización y el proceso
constante de la des/colonialidad y liberación.
Fanon no indagó suficientemente en los límites de la nación en tanto
comunidad que tiende a crear sus propios modos de opresión y exclusión
de otredades raciales, sexuales, de clase y género, facilitados por
elementos patriarcales, racistas y capitalistas en los estados
poscoloniales y neocoloniales. En este sentido, demostró una confianza
poco crítica en la posibilidad y las virtudes de lo nacional-popular sin
ver límites de la nación como comunidad política y del nacionalismo
como discurso y marco político para la descolonización y liberación.
Concluyo esta parte, que ha de ser motivo de un trabajo particular,
planteando la necesidad de avanzar los términos del debate
puertorriqueño más allá de la dicotomía entre los defensores del
nacionalismo como marco principal para la descolonización y los críticos
que anuncian la muerte del nacionalismo o la descolonización del
imperio desde adentro. Este es un debate que en términos más generales
se da dentro de la teoría poscolonial entre los que abogan por asumir la
globalización como superación de lo nacional y los que plantean que la
esfera estatal y los escenarios nacionales conservan importancia y son
vitales en cualquier proceso de cambio histórico.
Con Fanon sugiero que la nación y el nacionalismo han sido
fundamentales en las gestas históricas contra los poderes imperiales y
por la descolonización, pero que son insuficientes en un proyecto mayor
de liberación con vocación de construir una nueva y mejor condición
humana.
El proyecto ético-político de un nuevo humanismo de Fanon puede
interpretarse como una renovación de la utopía socialista a partir de la
agencia histórica de “los condenados de la tierra”, de los despojados
de humanidad por los regímenes de opresión económica, política, cultural
y psíquica de la modernidad imperial capitalista. Aquí radica una de
las contribuciones mayores de Fanon, en postular un sujeto histórico de
cambio desde las masas oprimidas del tercer mundo, los damnes que se corresponden con las mayorías planetarias que DuBois llamaba “las razas más obscuras del mundo”.
Parcialmente contra Fanon sugiero que la centralidad de la nación y
el nacionalismo deben problematizarse y relativizarse en los discursos
críticos y en las políticas de descolonización y liberación. El
nacionalismo como movimiento no constituye un marco ético-político
suficiente para la liberación y muchas veces tiende a facilitar
opresiones de tipo étnico-racial y sexual; mientras el nacionalismo en
tanto ideología de estado tiende a convertirse en un discurso
autoritario y patriarcal. Por otro lado, contrario a lo que argumentan
algunos analistas de la globalización, los espacios de territorio
estatal son escenarios clave en las luchas contra la opresión hoy día.
Los espacios locales, nacionales y regionales pueden servir de cortapisa
al capitalismo salvaje y las nuevas formas de la colonialidad del poder
como demuestran nuevos estados disidentes del orden neoliberal como
Bolivia, Cuba, Ecuador y Venezuela.
Los procesos de globalización también resultan ser de regionalización
y esto apunta a la posibilidad de un regionalismo crítico como el
propuesto por Cuba y Venezuela en el proyecto del ALBA, con proyectos
como el Banco del Sur con el potencial de gestar alternativas
institucionales al orden neoliberal que está en crisis. Para el Caribe,
en esta coyuntura pueden surgir con perspectiva de cambio radical
horizontes de regionalización como un reinvención contemporánea del
proyecto decimonónico de la Confederación Antillana.
Regresamos el concepto de colonialidad del poder acuñado por Aníbal
Quijano, para distinguir entre colonialismo como condición de vivir en
un espacio cuyo régimen de vida es administrado por un poder imperial y
colonialidad que es un atributo fundamental que configura el patrón de
poder de la modernidad capitalista tanto en sus espacios metropolitanos,
como coloniales y periféricos. Aquí es relevante el concepto de Fanon
de descolonización como proceso y añadimos que es un proceso complejo y
desigual que se refiere a todas las formas de opresión a todo nivel,
desde los afectos y la identidad hasta las formas de organización y
distribución del poder y la riqueza a escala mundial. La corriente
político-intelectual denominada feminismo de mujeres de color/mujeres
del tercer mundo en los EE.UU. ha elaborado una teoría y praxis de
descolonización como un proceso complejo y difícil pero imprescindible
para transformar lo personal y lo político desde lo íntimo hasta las
instituciones y estructuras del sistema-mundo colonial/capitalista. En
una onda similar, el concepto de colonialidad del poder transciende la
teoría del colonialismo en Fanon en la medida que traza un mapa más
diverso y complejo de las formas de opresión dentro de y más allá de la
nación, a la vez que implica una política de des/colonialidad y
liberación para desmantelar todas las cadenas de colonialidad (raciales,
sexuales, clasistas, geopolíticas, económicas, ecológicas, culturales,
epistémicas, psicológicas) a nivel local, regional, nacional y global,
para construir “otro mundo posible” como canta la consigna de los
procesos de Foro Social.
Fanon, el socialismo en el siglo XXI y la nueva política de descolonización
Publicado poco antes de su prematura muerte, Los condenados de la tierra
se puede considerar como un testamento político de Fanon y también como
un manifiesto socialista de la era del Tricontinentalismo donde los
desposeídos del Tercer Mundo y sus luchas de liberación aparecían como
vanguardia. ¿Tiene Fanon vigencia en esta nueva ola de movimientos
antisistémicos? Como arguye Immanuel Wallerstein en el Prefacio a una
edición reciente de Piel negra, máscaras blancas, titulado “Leer a
Fanon en el siglo XXI”, el legado del intelectual revolucionario de
origen afrocaribeño es “algo más que pasión y más que un modelo acabado
para la acción política […] [es] una brillante delineación de nuestros
dilemas colectivos”, diría yo en problemas fundamentales como la forma y
el contenido de la transformación revolucionaria y el carácter y la
composición de la agencia histórica de los sujetos. El alto vuelo
teórico de Fanon en conjunción con su integridad ético-política, resultó
en un producto paradigmático de la forja de un discurso y el quehacer
crítico que emerge de las condiciones de opresión y de las prácticas
teóricas y políticas de las mayorías subalternas del mundo en dialéctica
contrapuntal de intercambio y debate con la teoría crítica y política
de emancipación de corte occidental.
Es importante observar que hoy día jóvenes de movimientos de
afrodescendientes en América Latina leen a Fanon como un gran
representante de la tradición radical afrodiaspórica y que sectores del
Movimiento Indígena en Bolivia lo identifican como un referente para el
influyente pensador aymara Fausto Reinaga. El lenguaje de la
colonialidad, la descolonización y la liberación se ha colocado al
frente tanto del debate intelectual, como político en las Américas,
sobre todo en los países andinos, el Caribe, y el mundo afro y latino en
los EE.UU., y Fanon es uno de los teóricos más importantes en lo que en
el ámbito intelectual algunos han denominado como giro decolonial y que
en relación con lo político le llamamos la nueva política de
des/colonialidad y liberación. Esto se expresa, por ejemplo, en las
propuestas de los movimientos indígenas en Bolivia y Ecuador a favor de
estados plurinacionales, lo que ya está inscrito tanto en las nuevas
constituciones cuyas implicaciones prácticas están en discusión, como en
discursos explícitos por la descolonización del estado, la economía, la
educación y el conocimiento esgrimidos tanto por estados como el
boliviano, como por movimientos sociales a través de la región. También
se manifiesta en las luchas contra el racismo y por la igualdad
presididas por los movimientos de afrolatinoamericanos que han llevado
la voz cantante en el planeta para hacer realidad la agenda que se trazó
en la conferencia mundial contra el racismo en Durban, Sudáfrica, en el
2001. Es así que jóvenes afrodescendientes organizan grupos de estudio
de la obra de Fanon a través de las Américas, lo que prueba firmemente
lo oportuno de esta edición cubana de Los condenados de la tierra.
En vista de la situación de los palestinos en zonas del “colonialismo
presente” (para usar el concepto del geógrafo Derek Gregory) como la
franja de Gaza, donde hay una condición de segregación y violencia
colonial muy parecida a la de Argelia en tiempos de Fanon, a la luz de
las huelgas generales y manifestaciones masivas en Guadalupe y Martinica
que inspiraron acciones en Francia, donde en el 2009 hubo una gran
demostración de migrantes a la que llamaron “Marcha Decolonial”, el
legado intelectual y político de Fanon es cada vez más que vigente, está
vivo y en ascenso.
En cierta medida, el socialismo en el siglo XXI, como se ha
argumentado, muchas veces parece ser más una consigna que un proyecto,
pero si el lenguaje del socialismo ha de tener relevancia en la nueva
ola de luchas en el contexto de la crisis actual del capitalismo
mundial, necesariamente ha de ser un socialismo que incorpore el tipo de
proyecto de des/colonialidad y liberación en el que Fanon ha sido uno
de sus exponentes más lúcidos y que hoy elaboramos desde infinidad de
trincheras contra todas las formas de opresión (ecológica, económica,
racial, sexual, epistémica, cultural, etcétera).
En este proceso de “reinventar la emancipación”, como lo analiza
Boaventura de Sousa Santos, desde los barrios latinos en las zonas
urbanas marginales de los EE.UU. y La Cantera de Ponce, Puerto Rico,
desde las comunidades negras de Harlem y el Pacífico Colombiano, desde
el mundo aymara del Alto en Bolivia y las Caracolas Zapatistas en
Chiapas, desde los asentamientos de los Sin Tierra en Brasil y los
Piqueteros en Argentina, desde el salón de clases y el taller de
pensamiento crítico descolonial, y desde una mar de trincheras de
esperanza, todavía nos inspira tanto la palabra, como la praxis de
Fanon, para responder a la violencia cotidiana con una de sus frases
memorables: “ha llegado el tiempo de bailar en las calles”.
El autor del prólogo utilizó la versión castellana de Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1963.
Fuente: http://www.lajiribilla.cu/
Mundo :: 7/12/2011
Los occidentales ante el velo
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Frantz Fanon
A 50 años de la muerte de Frantz Fanon,
este texto explica que durante la guerra de liberación de Argelia, las
mujeres se quitaron el velo cuando fue necesario para la lucha
Pensamiento :: 17/9/2011
[Libro] Sociología de una revolución
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Frantz Fanon
Fanon plantea que el cuestionamiento del
mundo colonial es una lucha antagónica que tiene su raíz en la
explotación y opresión de la mayor parte de los pueblos del mundo
Anti Patriarcado :: 7/9/2011
La mujer argelina: Su papel como factor de resistencia anticolonial
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Frantz Fanon
En realidad, la efervescencia y el espíritu
revolucionario son alimentados en el hogar por la mujer. Y es que la
guerra revolucionaria no es una guerra de hombres
Pensamiento :: 4/2/2010
[Libro] "Piel negra, máscaras blancas"
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Frantz Fanon
Primer libro del gran intelectual
antillano, que sitúa a la raza, clase, lenguaje y cultura en el centro
de problemas que abarcan la marginación y desigualdad social
Pensamiento :: 18/10/2009
[Libro] Los condenados de la tierra
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Frantz Fanon Libro
completo. Prefacio de Jean-Paul Sartre :: La violencia de los
colonizados, además de oponerse a la violencia institucional, también es
una manera de unir al pueblo
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